Du terrain au texte : les témoignages ethnographiques
publiés dans la collection “Terre Humaine”
Introduction
1 Fondée en 1955 par un explorateur et géographe français, Jean Malaurie, la collection “Terre Humaine” s’édifie à partir de la mise en réseau de drames de civilisation qui naissent de la rupture du lien entre un groupe d’habitants et un espace déterminé. Un des mérites de l’aventure éditoriale est de faire de ces tragédies, à l’origine un objet de science, un motif de création artistique. La nostalgie de la disparition de mondes, liée au désir de préservation d’un patrimoine culturel, naturel et immatériel, est un des principaux moteurs de l’élaboration d’une poétique singulière. L’expression qui pourrait caractériser l’écriture de ce drame de civilisation, le témoignage ethnographique, veut signaler un glissement : envisager l’ethnographie non plus seulement comme une méthode de collecte de données mais comme un genre d’écriture à part entière, joignant le texte et l’image. Dans le prolongement des deux premiers volumes, Les derniers Rois de Thulé[1] et Tristes tropiques[2], la collection de Jean Malaurie se présente comme un plaidoyer en faveur de la lutte pour la défense de la propriété de la terre, le respect du droit d’autodétermination des populations autochtones et plus globalement des droits humains fondamentaux parmi les populations marginales. D’une façon très empirique, il paraît impensable aux yeux du chef d’orchestre du collectif “Terre Humaine” de pouvoir évoquer le désespoir de l’autre sans avoir partagé ses souffrances.
2 Le témoignage ethnographique hérite principalement de trois traditions à la fois scientifiques et littéraires correspondant à trois postures du témoin dans la collection “Terre Humaine” : des mutations de l’écriture en sciences humaines et sociales, un tournant ethnographique chez les artistes et des prises de parole autochtones visant la réécriture d’une histoire collective. En dépit de la variété des profils des auteurs et des modes d’écriture à l’échelle de la collection, les volumes partagent un certain nombre de caractéristiques communes, tant au sujet de la nature de l’expérience vécue que des choix poétiques qui président à l’écriture du témoignage. Tout d’abord, un témoignage ethnographique s’appuie sur une perception singulière d’une période de l’histoire d’une société en faisant écho à une démarche à la fois phénoménologique et humaniste. Ensuite, en collaboration avec l’éditeur, le souci de documentation de cette expérience, accompagné d’une confrontation de points de vue autour d’un même phénomène, peut être appréhendé comme le moteur d’une intention de généralisation de traits marquants d’une vie individuelle. Enfin, l’auteur est comparable à un médiateur culturel qui porte un regard éloigné sur une réalité donnée en franchissant à plusieurs reprises une ou plusieurs frontières socio-culturelles.
Une perception singulière du réel
3 Une analyse des deux premiers films de Jean Malaurie diffusés en 1970[3] permet de situer l’écriture du géographe et des autres auteurs de “Terre Humaine” par rapport au cinéma documentaire et au cinéma ethnographique émergeant dans les années 60. Plus qu’un outil d’enregistrement, la caméra du réalisateur, comme la plume d’un écrivain, devient le point de rencontre d’un dialogue interculturel qui rappelle plusieurs choix esthétiques du cinéma direct. D’une part, l’auteur est avant tout un témoin qui affirme sa présence derrière sa caméra, ainsi que le suggère l’usage abondant du commentaire qui oriente considérablement le mode de lecture des images, comme dans certains films de Chris Marker[4] et de Jean Rouch[5]. En parallèle, plusieurs cadrages en plan américain dans Les derniers Rois de Thulé mettent en scène une rencontre entre le cinéaste et les habitants à l’intérieur d’un même champ, d’une manière semblable à Edgar Morin et Jean Rouch dans Chronique d’un été[6]. Le témoignage de Jean Malaurie est avant tout un point de vue personnel sur une mutation culturelle observée, qui met en jeu la subjectivité du jugement de l’auteur. D’autre part, ce mode de captation du réel s’apparente à une démarche anthropologique réflexive : l’observation de la vie sociale est constamment associée à une participation de l’auteur aux événements. Le changement culturel n’est pas seulement observé, il est également vécu de l’intérieur et implique une présence durable de l’auteur parmi les membres de la communauté représentée.
4 Dans l’éditorial du premier Bulletin Terre Humaine paru en 1978, Jean Malaurie met le succès de la collection en relation avec l’essor du témoignage ethnographique, entendu comme élaboration d’une philosophie générale de l’être humain à partir d’une expérience singulière vécue au contact d’une société humaine microscopique :
De nos jours où le roman s’essouffle, où l’essai se conteste, le public dont l’oreille et l’œil ont été aiguisés par l’audio-visuel, veut juger sur pièces. Pour voir plus loin, il sait qu’il faut regarder d’infiniment près, l’action ayant été vécue par celui qui en témoigne, le lieu intériorisé prenant une dimension universelle.[7]
Le propos fait explicitement référence au mode d’opération en jeu dans la démarche ethnographique : le témoin est celui qui a vécu une expérience localisée, capable de regarder l’infiniment petit, le détail, l’anecdotique pour en dégager des vérités universelles. Ce mouvement oscillatoire proprement ethnographique semble apporter au public ce que ni le roman ni l’essai ne garantissent : un jugement sur pièces à partir d’un terrain vécu. Dans un contexte où la multiplication des supports d’enregistrement et d’expression s’accompagne d’une exigence croissante de référentialité, l’acte de témoigner se présente comme une voie de création féconde, fondée sur la recherche d’un compromis entre une recherche méthodique et l’expression d’une expérience sensible.
5 Le témoin, face à un drame de civilisation, adopte une perspective dite humaniste d’une vue plus large fondée sur une expérience vécue, notion d’époque, qui invite à rapprocher le travail scientifique de l’écriture littéraire et de l’œuvre d’art. C’est en tant que géographe en mission scientifique mais confronté à une tragédie que Jean Malaurie décide de publier d’urgence Les derniers Rois de Thulé en 1955. Une nouvelle conception de l’art fondée sur une humanisation de la démarche scientifique en sciences humaines et sociales se traduit par une nouvelle attitude devant l’existence. Philippe Descola précise que le savoir anthropologique est fondé sur une relation personnelle avec une altérité culturelle[8]. Cette quête de l’ailleurs est l’objet du témoignage ethnographique car peu importent le profil de l’auteur, le cadre géographique, la population étudiée et la période concernée, le texte et l’image narrent le drame de la transformation d’un ailleurs. Par exemple, le souhait de Francis Huxley n’est ni d’écrire une monographie scientifique, ni de rédiger un récit de voyage, mais de mettre sous les yeux d’un lecteur “un essai sur la manière dont les sujets Indiens vivent et se divertissent, qui fait d’eux des sujets plutôt que les objets d’une étude ethnologique”[9]. Le souci de l’auteur, comme les autres auteurs de la collection, est de montrer comment les Indiens vivent au quotidien, avec tendresse, sympathie et humour. Le village des Indiens d’Amazonie ne représente pas seulement un univers culturel étrange : afin de favoriser le rapprochement des cultures, l’objet du texte ethnographique, étroitement lié à la fonction figurative du langage, est de rendre un univers étrange familier au lecteur.
6 Pour Vincent Crapanzano, Hermès est ainsi l’ethnographe idéal : il traduit un message dans un code étranger. Quand celui-ci promet de ne pas trahir son destinateur, il ne s’engage pas à dire toute la vérité, ce que Zeus a parfaitement compris au moment de la promesse[10]. Par la singularité du regard sur une altérité culturelle qu’il propose à partir d’une expérience de terrain, le témoignage ethnographique semble par conséquent représenter une voie privilégiée de rapprochement de cultures à l’intérieur d’un monde culturellement pluriel et de révélation de dimensions insoupçonnées du réel. En écho avec la géographie humaniste, les auteurs de la collection font appel à des facultés de perception, d’intuition et d’imagination pour dévoiler la dimension humaine qui se dissimule à l’intérieur d’un paysage, lieu de rencontre entre une population et un territoire. Le témoignage ethnographique engage une communion entre la vie humaine et les éléments du monde physique et du monde vivant. L’espace géographique est avant tout un espace vécu, c’est-à-dire perçu et recréé par un individu. Imprégné de la poétique bachelardienne[11], l’auteur de la collection fait fréquemment revivre par le texte ou la photographie les éléments naturels du cosmos ; inspiré par la géopoétique telle que conceptualisée par Kenneth White[12], il adopte un point de vue singulier et visionnaire sur les mutations d’un genre de vie.
Une expérience documentée
7 Collection d’ “Études et Témoignages”[13], les volumes de “Terre Humaine” doivent répondre à une exigence éditoriale relevant de la démarche scientifique. Afin de devenir une étude pouvant faire potentiellement l’objet de généralisation à un niveau ethnologique et/ou anthropologique, l’expérience vécue par un témoin doit s’assortir d’une documentation : rassembler et comparer plusieurs matériaux, d’époques, de régions et de populations diverses afin de porter un regard plus lucide sur un contact dramatique de civilisation. D’une part, le document ethnographique de “Terre Humaine” repose sur une double mise en perspective du témoignage de l’auteur : avec les archives et les points de vue des autres témoins. Le premier type de confrontation de regards à l’échelle du volume entre les archives du passé et du présent inscrit l’expérience vécue par l’auteur à l’intérieur d’une longue durée braudélienne[14]. Cette stratégie, à la fois auctoriale et éditoriale, traduit l’attention de l’éditeur à l’égard de l’aspect dramatique de la métamorphose d’une société en permettant au lecteur de mesurer d’une manière visuelle son ampleur. Dans les témoignages de Jean Malaurie, Wilfred Thesiger, Philippe Descola et Eduardo Galeano[15], la chronique historique d’une société humaine fait l’objet d’un paragraphe, d’un chapitre, voire du livre dans son ensemble. Par exemple, sous la forme d’un intermède, le disciple de Lawrence d’Arabie consacre le dixième chapitre de son récit d’exploration à une chronique historique de l’installation des arabes dans les marais.
8 Comme pour les cartes, dans les ouvrages de Pierre-Jakez Hélias, d’Antoine Sylvère et de Richard Lancaster[16], les photographies du présent, celles de l’auteur ou d’autres photographes de la même époque, sont confrontées à des archives du passé qui se présentent sous la forme d’anciennes photographies ou de cartes postales. Les clichés de Francis Huxley dans les années 50 sur la vie des Indiens urubus sont comparés aux gravures du XVIe siècle sur la vie des Indiens tupinambas de Hans Stadens et d’André Thevet. De la même manière, les photographies de Richard Erdoes[17] sont mises en relation avec des archives américaines telles que les dessins de Georges Catlin. Explorateur et fin observateur des us et coutumes des tribus amérindiennes, ce dernier a longuement cherché à démontrer l’humanité de ces populations auprès des descendants du Mayflower. Cette association s’explique par la recherche d’un effet chez le lecteur : mesurer visuellement le chemin ombragé parcouru par une société traditionnelle entrée brutalement en contact avec le monde extérieur. Dans un souci de dramatisation d’un changement culturel, la série de films Inuit réalisée par Jean Malaurie dans les années 80[18] propose une combinaison entre les images filmées par l’auteur et celles extraites d’archives diverses, en particulier de Nanouk réalisé par Robert Flaherty en 1922, en complément d’une comparaison de type géographique entre les différentes tribus qui composent le monde arctique. Dans l’enquête d’Eduardo Galeano, les nombreux documents d’archives confrontés aux photographies de Sebastião Salgado, de Luc Chessex, de Cornell Capa, de Chas Gerretsen et de René Burri permettent de retracer par des images bouleversantes l’histoire du pillage d’un continent.
9 La technique du repeat photography est aussi mise à l’honneur à l’intérieur des feuillets des volumes de la collection pour exprimer un changement social. Par exemple, à l’intérieur du témoignage de Jean Duvignaud[19], trois photographies du village de Chebika dans les années 60 sont mises en relation avec deux autres clichés du même village dans les années 90. Un deuxième type de confrontation orchestré majoritairement par l’éditeur donne au lecteur l’occasion de relativiser la portée d’un regard singulier sur un changement culturel. Le témoignage d’Ivan Stoliaroff[20] est mis en relation avec ceux de quatre témoins dont un prêtre et un médecin de campagne. Celui de Colin Turnbull[21] portant sur la vie des Iks vivant au Nord de l’Ouganda est comparé à ceux de Joseph Towles et de Peter Brook. De la même manière, les propos d’Istvan Simon offrent un point de vue complémentaire à celui de Margit Gari[22]. Le témoignage ethnographique présenté au lecteur n’est généralement pas un point de vue unique sur les mutations d’une société car le regard de l’auteur est mis en rapport avec ceux d’autres témoins du même drame de civilisation. L’étude, issue d’une expérience vécue, devient un témoignage documenté répondant à l’une des exigences de l’accréditation du témoignage telles qu’analysées par Paul Ricœur : “J’y étais, croyez-moi et, si vous ne me croyez pas, demandez à quelqu’un d’autre[23].
10 D’autre part, le souci documentaire qui préside à la parution d’un volume à l’intérieur de “Terre Humaine” est perceptible sur le plan de l’organisation des annexes, une zone du paratexte auctorial[24] dans laquelle s’exerce un haut degré d’intervention de l’éditeur. En multipliant les indices et les référents factuels dans et hors texte, l’éditeur oriente la lecture de la collection en invitant le lecteur à lire le témoignage comme un document portant sur le bouleversement tragique d’une relation harmonieuse entre un peuple et un territoire. Les annexes sont de taille généralement croissante au fil des publications. Dans les récits de Dominique Sewane[25] et d’Augustin Viseux[26], elles représentent une centaine de pages dans lesquelles l’éditeur cherche à mettre à la disposition de son lecteur des documents, des essais et des études complémentaires permettant de mieux saisir la portée, le contexte et les enjeux d’un témoignage. Quelques exemples attestent l’étendue de cette pratique éditoriale : Le cheval d’orgueil est suivi d’explications illustrées au sujet des coiffes bretonnes, Le village russe d’un article de Pierre Pascal, Moi, Armand, né sourd et muet…[27] de plusieurs considérations sur la prise en charge de ce type de handicap par la société, Du fond de l’abîme[28] d’études sur la vie quotidienne des populations juives à l’intérieur du ghetto de Varsovie, Les oubliés du Shtetl[29] d’un dossier photographique de Roman Vishniac, et Une vie paria[30] de précisions historiques et sociologiques au sujet de la situation sinistre des intouchables en Inde. Les autobiographies d’autochtones sont bien souvent accompagnées d’annexes qui ont pour fonction d’aider le lecteur à prendre du recul par rapport au témoignage qu’il vient de lire : s’informer plus généralement sur le milieu auquel appartient l’auteur du témoignage. Les notes de l’économiste Paul Adam sur l’activité morutière complètent par exemple sur un plan scientifique les expériences de pêche en haute mer de Jean Recher entre la Normandie et Saint-Pierre-et-Miquelon[31].
11 La collection “Terre Humaine” présente une manière bien particulière d’annexer le témoignage qui oriente considérablement la lecture vers une vision dramatique d’un changement social. En même temps que l’exigence documentaire, les études de Paul Adam amplifient la résonance de l’expérience du capitaine de pêche, au-delà du port de Fécamp. De la même manière, la préface d’Abraham Heschel à Olam, pour l’édition française, fournit des informations contextuelles précieuses au lecteur étranger à la culture du Shtetl : sur fond de misère, le goût des Juifs pour la lecture et la culture de l’étude, la pratique de la Torah, la répulsion à l’égard de la consommation excessive d’alcool, le penchant naturel pour l’imagination et la réflexion, la tendance à l’abstraction, la recherche d’une autre voie de connaissance d’inspiration hassidique, alternative.
12 Le geste éditorial de généralisation d’une expérience individuelle à une échelle collective, continentale, voire universelle va au-delà de la documentation du témoignage car celui-ci s’accompagne d’un certain usage du portrait. Le portrait typique sur les pages de couverture, fondé sur une représentation du sujet dans son cadre de vie habituel, exprime la prise de distance ethnographique à l’égard de la vie individuelle. Dans les portraits de Gaston Lucas, d’Édith Murphy, de Jean Recher, de Baba de Karo ou d’Andreas Labba, l’image met avant tout en scène un artisan-serrurier, un invalide, un pêcheur, une femme haoussa ou un berger lapon, respectivement. Le récit de vie de Pierre-Jakez Hélias n’est pas seulement celui d’un homme mais de toute une génération de Bretons. L’auteur témoigne de la relation spécifique d’un peuple à un lieu, à partir de laquelle il élabore une réflexion plus globale sur l’Homme. L’expérience individuelle est systématiquement comparée à d’autres expériences singulières si bien que la communauté devient le principal protagoniste de l’histoire. Chez les Inuits, Jean Malaurie est fasciné par la manière dont les mangeurs de viande crue aménagent collectivement leur milieu sur un mode anarcho-communaliste. Les Indiens hopis, les clochards de Paris, les condamnés à mort, les enfants auvergnats ou encore les fellahs égyptiens désignent avant tout un groupe d’individus relativement homogène. La quête d’une identité collective, inhérente à l’approche ethnographique, est plus ou moins politiquement engagée : présenter les traditions d’une communauté pour l’aider à mieux accomplir son destin.
13 Le témoignage ethnographique met en scène un vivre avec, un être avec, un mitsein[32], mais aussi un sentiment de l’exil[33] : l’individu est aux prises avec la vie d’un collectif au quotidien, dont la prise de conscience passe par la révolte d’un nous-objet contre un on-indifférencié[34]. En termes sartriens, dans un enrichissement de l’épreuve originelle du pour-autrui, la rencontre avec un autre implique simultanément un rendez-vous avec tous les autres. La mise en relation entre une vie individuelle et une histoire collective, fréquente dans la collection de Jean Malaurie, permet de confronter l’histoire d’une famille, d’un village ou d’une région avec celle d’une communauté plus globale, d’une nation, voire d’un continent. La vie personnelle représente une occasion pour un groupe de renouer avec l’universalité de sa lutte, de prendre conscience de valeurs partagées, orientées vers un combat commun[35], tandis que le mécanisme de régression, de l’individuel à l’universel, reconstitue l’existence matérielle d’un groupement humain et correspond à ce que Jean-Paul Sartre nomme la profondeur du vécu[36]. Le témoignage devient ethnographique, d’une manière plus générale, aussi bien au niveau du texte que de l’image, lorsqu’il met en œuvre cette méthode progressive-régressive.
Un regard éloigné
14 Pierre-Jakez Hélias ne voit pas une relation d’opposition mais de complémentarité entre deux démarches d’étude sur une minorité, celle de l’ethnologue et celle de l’indigène :
Aucune des deux démarches ne vaut mieux l’une que l’autre. Elles sont complémentaires, l’autre étant la contre-expertise de l’une. Mais l’une sans l’autre ne saurait être totalement convaincante, souffrira toujours d’une certaine invalidité et même suspicion. C’est pourquoi les meilleurs ethnographes sont ceux qui prennent la peine et le temps de baigner dans l’objet de leur quête comme des poissons dans l’eau. Et les indigènes les plus crédibles sont ceux qui sont sortis, de gré ou de force, de leur indigénat sans le renier pour autant.[37]
15 Le mouvement de l’échappée caractérise la démarche ethnographique des auteurs de la collection : l’autochtone fuit un triste destin en direction d’un monde meilleur et son milieu d’origine est décrit à partir d’une situation d’exil. D’une manière similaire, l’immersion à l’intérieur d’un nouvel univers culturel permet d’échapper aux effets d’une civilisation moderne corruptrice. Les auteurs de “Terre Humaine” sont des individus qui se sont plus ou moins durablement retirés de leur milieu d’origine pour écrire sur la distance culturelle qui sépare une société d’une civilisation. Comme Toinou a échappé au destin scellé de son enfance au pays de la vallée d’Ambert, Ikue Yamazaki s’est éclipsée de la campagne du nord du Japon pour intégrer la vie urbaine de Tokyo[38]. Quelles que soient leurs origines géographiques, sociales et culturelles, les auteurs racontent la vie du côté de chez Swann après être passés du côté des Guermantes, ou inversement. Une citation de Marcel Proust sur le voyage est reproduite plusieurs fois dans le paratexte éditorial, non seulement dans le Bulletin Terre Humaine mais aussi dans les entretiens menés avec Jean Malaurie à l’occasion du cinquantenaire de la collection à la Bibliothèque Nationale de France en 2005 :
Le seul véritable voyage, le seul bain de jouvence, ce ne serait pas d’aller vers de nouveaux paysages, mais d’avoir d’autres yeux, de voir l’univers avec les yeux d’un autre, de cent autres, de voir les cent univers que chacun d’eux voit, que chacun d’eux est.[39]
16 Voir le monde selon le point de vue de l’autre suppose une expérience de relativisation de son identité culturelle qui est le propre de la démarche ethnographique. Le périple qu’entreprennent les auteurs de la collection s’apparente plus à un voyage initiatique qu’à un voyage philosophique : l’expérience intérieure au contact d’une altérité culturelle est mise en rapport avec l’examen d’une identité collective. La pratique du déplacement et l’écriture du voyage s’associent pour dévoiler un univers culturel selon le point de vue de l’autochtone. Par exemple, le projet d’Y.L. Peretz était de dévoiler la vie au quotidien des Juifs en milieu rural et de reconstituer le monde tel que les villageois le percevaient :
Restait – entre autres choses – qu’il fallait découvrir ce qu’était l’ordinaire de la vie juive de tous les jours. Observer comment on vivait dans les petits shtetlekh, ce que le peuple espérait, de quoi il tirait sa subsistance, ce qu’il faisait… Et ce qu’il disait.[40]
L’attitude de l’auteur, à la fin du XIXe siècle, semble visionnaire, mais elle se situe dans un mouvement de redécouverte des racines folkloriques du peuple juif. La prise de distance révèle un caractère invisible ou méconnu d’une réalité culturelle donnée. C’est par ce déplacement de regard que chacune des contributions de la collection “Terre Humaine” travaille à produire un regard éloigné sur le phénomène humain. Chacune des enquêtes d’Émile Zola dévoilait un aspect insolite de la vie des tribus méconnues de la société française à la fin du XIXe siècle.
17 Les propos de Philippe Descola en épilogue de son livre reprennent ce trait essentiel de la démarche ethnographique mis en avant au sein de la collection : le désenchantement de la modernité permet une prise de distance de l’auteur à l’égard de sa propre civilisation, bien que ce mouvement soit d’abord heuristique et non essentiellement moral. Un tel regard permet d’entamer une réflexion sur notre propre monde, histoire et développement, c’est-à-dire sur ce qui aurait pu être et qui n’a pas été. Un épigraphe de Joseph Marie de Gérando, au début du troisième chapitre de l’enquête de Philippe Descola[41], exprime le décentrement du regard qu’il convient d’adopter pour l’observation des peuples sauvages. La vie dédoublée de l’ethnographe[42] lui permet d’éprouver un sentiment d’extériorité, indispensable à l’établissement d’une relation ethnographique. La vie de Jean Malaurie, ni blanc européen, ni Inuit, ne se déroule ni en France, ni au Groenland, mais au carrefour des deux nations[43]. Le voyageur dans Fanshen, Le village russe et Olam[44] désigne un point de vue extérieur ou celui d’un individu qui est à un moment sorti de son milieu d’origine, comme l’étranger. Dans Le horsain, les premiers sentiments du narrateur traduisent précisément l’étrangeté des lieux et de la première rencontre, en même temps qu’un premier apprentissage de l’auteur au sujet des coutumes dans le pays de Caux[45]. La hikaye[46] du faucon et des chauves-souris racontée par Kudsi Erguner[47] enseigne qu’il faut se tenir à l’écart du peuple pour lui montrer la lumière.
18 Les auteurs de “Terre Humaine” sont pour la plupart des passeurs de culture car, poètes, ethnologues, autochtones ou géographes, ils ont pour point commun, d’être assis sur deux chaises[48] ou de mener une double vie[49] à l’interface entre deux cultures, à un moment où une société traditionnelle connaît de profondes mutations. L’expérience du détachement du monde auvergnat permet à Antoine Sylvère de prendre du recul sur le regard qu’il porte sur le pays d’Ambert. Le témoin se fait ici analyste, juge de sa propre société, et l’explication succède au récit de vie[50]. Le sentiment d’extériorité vis-à-vis d’un milieu culturel est l’une des conditions pour être un observateur lucide d’un changement culturel. Une expérience en dehors de son milieu d’origine permet à un autochtone de porter un regard éloigné sur les traditions de la société dans laquelle il a grandi. Dans son avant-propos, Bruce Albert prend le soin de mentionner que Davi Kopenawa a vécu une expérience de vie en dehors de son milieu d’origine[51]. Apprendre à se considérer soi-même comme un autre, c’est prendre de conscience d’une altérité ou étrangeté interne qui fonde la vision humaniste de l’individu, de la société et du monde dont se réclame la collection. Il n’est possible de porter un jugement sur sa propre culture qu’en ayant vécu momentanément hors d’elle :
Les Samoa n’offrent qu’un exemple parmi tant de civilisations aimables et diverses. Mais le voyageur qui a quitté son village, ne serait-ce qu’une seule fois, a plus de sagesse que celui qui est resté sur le pas de sa porte. De même, la connaissance d’une autre culture doit nous permettre d’examiner la nôtre avec plus d’attention, de la juger avec plus d’amour.[52]
Les propos de Margaret Mead ne s’appliquent pas seulement à la période de l’entre-deux guerres, associée à la pratique d’un voyage philosophique, mais aussi à la période postcoloniale, caractérisée par la multiplication de prises de parole autochtones.
Conclusion
19 Par son regard singulier, documenté et éloigné, la posture du témoin qui rassemble la diversité des profils des auteurs à l’intérieur de la collection “Terre Humaine”[53] peut contribuer à redéfinir le statut du savant et de l’artiste. Laboratoire d’écriture sur les cultures, la collection représente un espace de création à la fois artistique, éthique et scientifique privilégié pour l’étude de l’ethnographie, non plus comme collecte de données, mais comme produit, c’est-à-dire comme genre littéraire à part entière qui propose une réponse humaniste à un drame de civilisation. Ce passage du terrain au texte, clé de voûte de la littérature ethnographique, renouvelle plusieurs genres littéraires antérieurs, notamment le roman naturaliste, le récit de voyage et l’autobiographie. Après avoir été produit exclusivement dans un milieu scientifique, l’ethnographie telle qu’elle s’est développée dans les années 60-70 peut être envisagée comme une activité dans et hors de la littérature, au sens où en a parlé Vincent Debaene[54], ou même comme un genre artistique, dans le prolongement du travail réalisé par Catherine Fourgeau, qui note le glissement du récit ethnologique scientifique vers un récit ethnologique littéraire, de fiction notamment[55].
20 La multiplication de modes d’écriture expérimentaux portant sur le changement culturel en œuvre lors de la rédaction d’un témoignage ethnographique répond à des enjeux tant poétiques que politiques, associant des voix étrangères et des voix autochtones, une expérience du dehors et du dedans. Le pacte ethnographique[56] dans la collection “Terre Humaine” résulte d’un accord entre trois parties : non pas seulement un contrat de lecture entre deux protagonistes, l’auteur et le lecteur, mais entre l’auteur, le lecteur et l’éditeur. L’auteur ne s’engage à dire la vérité auprès du lecteur ni sur sa propre vie ni sur les traits culturels d’une population déterminée. Ni romancier ni essayiste, il s’engage plutôt à l’égard de l’éditeur et du lecteur à témoigner authentiquement d’un changement culturel dramatique d’une société entrée en contact avec une civilisation, à la fois vécu de l’intérieur et observé de l’extérieur.
21 La résurgence d’un souci documentaire dans les sciences et la littérature dans les années 60 se caractérise par une double rupture : un regard chaleureux, sensible et une relation personnelle à établir avec des interlocuteurs en réaction à l’écriture conventionnelle des sciences humaines, d’une part ; un rejet du narrateur omniscient, en tant que mode de focalisation prévalent parmi les écrivains naturalistes, au profit d’une immersion de l’observateur à l’intérieur de la vie sociale, d’autre part. En réaction au phénomène académique de clôture des champs disciplinaires dans les années 60 et 70 en France, les témoignages ethnographiques de la collection proposent, dans l’esprit transdisciplinaire de l’aventure des Annales dirigée par Lucien Febvre puis par Fernand Braudel et de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, une hybridation des pratiques d’enquête et d’écriture, en réponse à un projet de création à la fois artistique et scientifique. De plus, la généralisation de l’usage de techniques modernes de captation du réel telles que l’appareil photographique, le magnétophone et la caméra a permis, dans une certaine mesure, à l’ethnographe de faire l’économie d’une description exhaustive du monde qu’il cherche à partager avec le lecteur. L’affaiblissement de cette exigence descriptive a probablement joué un rôle de premier plan dans l’essor d’une anthropologie narrative. Cette mutation, par l’intermédiaire d’une configuration narrative de la temporalité de l’expérience du témoin[57], a significativement contribué à rapprocher le texte ethnographique du champ littéraire. Dans le cas du témoignage ethnographique, les intentions poétiques perceptibles dans un texte ou une photographie sont généralement indissociables d’un projet politique, comme ce fut le cas au XIXe siècle dans la littérature et la peinture réaliste.
David Couvidat

Notes


[1]Jean Malaurie, Les derniers rois de Thulé. Une année parmi les Eskimos polaires du Groenland [1955], Paris, Plon, 1989, dorénavant DT.

[2]Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques [1955], Paris, Plon, 1993.

[3]Jean Malaurie, Les derniers Rois de Thulé (Nord Groenland), Film, Format 16 mm, ORTF (Télévision Paris), Paris, INA, 1970. Première partie : “L’esquimau polaire, le chasseur”, diffusée le 3 mai 1970 ; deuxième partie : “L’esquimau chômeur et imprévisible”, diffusée le 5 juillet 1970.

[4]La jetée, 1962 ; Le joli mai, 1963.

[5]Les maîtres fous, 1954 ; La pyramide humaine, 1961.

[6]Edgar Morin & Jean Rouch, Chronique d’un été, Film, Neuilly-sur-Seine, Argos Films, 1961, 86 min.

[7]Bulletin Terre Humaine n° 1, Paris, Plon, Mai 1978.

[8]Philippe Descola, Les lances du crépuscule. Relations Jivaros, Haute-Amazonie, Paris, Plon, 1993, p. 480.

[9]Francis Huxley, Aimables sauvages. Chronique des Indiens Urubu de la forêt amazonienne [1956], Paris, Plon, 1960.

[10]Vincent Crapanzano, “Hermes’ Dilemma: The Making of Subversion in Ethnographic Description”, in James Clifford & Georges E. Marcus (éds), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography [1986], Berkeley, University of California Press, 2010, p. 51-76, p. 51.

[11]Gaston Bachelard, La poétique de la rêverie [1960], Paris, PUF, 1968, p. 152.

[12]Kenneth White, L’esprit nomade, Paris, Grasset, 1987, p. 38.

[13]Les deux termes composent une partie du sous-titre de la collection : “Terre Humaine. Civilisations et sociétés. Collection d’études et de témoignages dirigée par Jean Malaurie.”

[14]Fernand Braudel, Grammaire des civilisations [1963], Paris, Arthaud & Flammarion, 1987, p. 431.

[15]DT ; Wilfred Thesiger, Les Arabes des marais. Tigre et Euphrate, Trad. Pauline Verdun, Paris, Plon, 1983 ; Eduardo Galeano, Les veines ouvertes de l’Amérique Latine. Une contre-histoire, Trad. Claude Couffon, Paris, Plon, 1981.

[16]Pierre-Jakez Hélias, Le cheval d’orgueil, Mémoires d’un Breton du pays bigouden, Traduit du breton par l’auteur, Paris, Plon, 1975, dorénavant CO ; Antoine Sylvère, Toinou. Le cri d’un enfant auvergnat. Pays d’Ambert, Paris, Plon, 1980 ; Richard Lancaster, Piegan. Chronique de la mort lente. La réserve indienne des Pieds-Noirs, Trad. Jacques B. Hess, Paris, Plon, 1970.

[17]Tahca Ushte & Richard Erdoes, De mémoire indienne. La vie d’un Sioux, voyant et guérisseur, Trad. Jean Queval, Paris, Plon, 1977.

[18]Jean Malaurie, Inuit (Groenland, Canada, Alaska, Sibérie), 7 films, format 16 mm, Diffusés sur Antenne 2, Paris, INA, 1980. Première partie : “Le Cri Universel du peuple esquimau”, 87’ ; deuxième partie : “Les Groenlandais et le Danemark, Nunarput (Notre Terre)”, 55’ ; troisième partie : “Les Groenlandais et le Danemark, le Groenland se lève”, 55’.

[19]Jean Duvignaud, Chebika suivi de Retour à Chebika. Changements dans un village du sud tunisien, Paris, Plon, 1991.

[20]Ivan Stoliaroff, Un village russe. Récit d’un paysan de la région de Voronej. 1880-1906, Trad. Valérie Stoliaroff et Irène Rovère-Sova, Paris, Plon, 1992.

[21]Colin Turnbull, Les Iks. Survivre par la cruauté. Nord-Ouganda, Trad. Claude Elsen, Paris, Plon, 1987.

[22]Margit Gari, Le vinaigre et le Fiel. La vie d’une paysanne hongroise, Budapest & Paris, Corvina & Plon, 1983.

[23]A partir de la définition de Renaud Dulong (Le témoin oculaire. Les conditions sociales de l’attestation personnelle, Paris, EHESS, 1998, p. 43), Paul Ricœur identifie plusieurs modes d’accréditation d’un témoignage : tout d’abord, la présence du narrateur sur les lieux de l’occurrence (“J’y étais” inclut un triple déictique : la première personne du singulier, le temps passé du verbe, la mention du là-bas par rapport à l’ici) ; ensuite, le face-à-face avec un public auquel le témoin présente la scène à laquelle il a assisté (Le témoin ne se borne donc pas à dire : “J’y étais”, il ajoute : “Croyez-moi.”) ; enfin, la confrontation du discours personnel avec d’autres personnes témoins d’une même réalité (le témoin ajoute alors une troisième clause à sa déclaration : “Si vous ne me croyez pas demandez à quelqu’un d’autre”). Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, [1983-1985], Paris, Le Seuil, 2000.

[24]Gérard Genette, Seuils, Paris, Le Seuil, 1987.

[25]Dominique Sewane, Le souffle du mort. La tragédie de la mort chez les Batãmmariba du Togo, Bénin, Paris, Plon, 2003.

[26]Augustin Viseux, Mineur de fond. Fosses de Lens. Soixante ans de combat et de solidarité, Paris, Plon, 1991.

[27]Armand Pelletier & Yves Delaporte, Moi, Armand, né sourd et muet…, Au nom de la science, la langue des signes sacrifiée, Paris, Plon, 2002.

[28]Hillel Seidman, Du fond de l’abîme. Journal du ghetto de Varsovie, Trad. Nathan Weinstock, Paris, Plon, 1998.

[29]Peretz, Y. L., Les oubliés du Shtetl. Yiddishland, Trad. Nathan Weinstock, Paris, Plon, 2007.

[30]Viramma & Josiane et Jean-Luc Racine, Une vie paria. Le rire des asservis. Pays tamoul, Inde du Sud, Paris, Plon & UNESCO, 1995.

[31]Jean Recher, Le Grand Métier. Journal d’un capitaine de pêche de Fécamp, Paris, Plon, 1977.

[32]Sartre, Jean-Paul, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.

[33]Le projet d’écrire au nom de tout un peuple, voire de l’humanité toute entière. Albert Camus, La peste, Paris, Gallimard, 1947, p. 186.

[34]Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 501-502.

[35]Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 119.

[36]Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 131.

[37]CO, p. 183.

[38]Laurence Caillet, La maison Yamazaki. La vie exemplaire d’une paysanne japonaise devenue chef d’une entreprise de haute coiffure, Paris, Plon, 1991.

[39]Marcel Proust, La prisonnière. A la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1987, p. 762. La citation est reprise dans l’ouvrage d’hommages consacré à la collection “Terre Humaine” en 2005, Mauricette Berne & Pierrette Crouzet (éds), Terre humaine, 50 ans d’une collection. Entretien avec Jean Malaurie, Paris, B.N.F., 2005, p. 220 et dans le Bulletin Terre Humaine n° 12, Paris, Plon, Décembre 2009.

[40]Y. L. Peretz, op. cit., p. 26.

[41]“Il faut tâcher de pénétrer ce qu’ils pensent, et non prétendre les faire penser à notre manière”. Marie-Joseph de Gérando, Considérations sur les méthodes à suivre pour l’observation des peuples sauvages, Paris, Société des observateurs de l’homme, 1799.

[42]Marc Augé, La vie en double. Voyage, ethnologie et écriture, Paris, Payot, 2001.

[43]Jean Malaurie, Hummocks, Vol.1, “Nord Groenland - Arctique central canadien”; Vol.2, “Alaska - Tchoukotka sibérienne”, Paris, Plon, 1999.

[44]William H., Hinton, Fanshen. La révolution communiste dans un village chinois, Trad. J.-R. Major, Paris, Plon, 1971 ; Ivan Stoliaroff, op. cit. ; Mark Zborowski & Elizabeth Herzog, Olam. Dans le shtetl d’Europe centrale, avant la Shoah, Trad. Didier Pemerle et Françoise Alvarez-Pereyre, Paris, Plon, 1992.

[45]Bernard Alexandre, Le Horsain. Vivre et survivre en Pays de Caux, Paris, Plon, 1988, p. 9-10.

[46]Un type de fable très répandu chez les soufis, similaires aux paraboles de la Bible en tant que passage de la vie d’un saint porteur d’une morale.

[47]Kudsi Erguner, La flûte des origines. Un Soufi d’Istanbul, Paris, Plon, 2013, p. 265-266.

[48]CO, p. 504.

[49]CO, p. 482.

[50]Antoine Sylvère, op. cit., p. 214.

[51]Davi Kopenawa & Bruce Albert, La chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami, Paris, Plon, 2010, p. 19.

[52]Margaret Mead, Mœurs et sexualité en Océanie. Trois sociétés primitives de Nouvelle-Guinée. Adolescence à Samoa, Trad. Georges Chevassus, Paris, Plon, 1963, p. 305.

[53]Quelques exemples parmi tant d’autres : le shaman, l’ethnologue, l’écrivain, le cinéaste, le géographe, l’instituteur, le musicien, le prêtre.

[54]Vincent Debaene, “La collection Terre humaine: dans et hors de la littérature”, in Fabula, 2007 [consulté le 27/04/2013].

[55]Catherine Fourgeau, “Du récit ethnologique à la fiction romanesque. Pour une mise en œuvre de la réalité”, in L’homme et la société, n° 134, “Littérature et sciences sociales”, 1999, p. 45-62.

[56]Je décline ici dans l’interface de l’ethnologie et de la littérature la notion de pacte autobiographique proposée par Philippe Lejeune. Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, Le Seuil, 1975.

[57]Paul Ricœur, Temps et récit 2. La configuration du temps dans le récit de fiction, Paris, Le Seuil, 1984, p. 14-15.







2012 | Revue critique de fixxion française contemporaine |  (ISSN 2033-7019)  |  Habillage: Ivan Arickx |  Graphisme: Jeanne Monpeurt
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